Santo Tomás de Aquino
Los ritos y las oraciones
de la
Misa
Traducción del original francés:
Saint Thomas d’Aquin, Rites et prières de la Messe, Éditions
de l’Arbre, coll. “Textes spirituels”, Montréal,1944.
EDICIONES “DIOS Y AYACUCHO”
Las Tunas, Gral. Pacheco
MMXXVI
LOS RITOS Y LAS ORACIONES DE LA MISA
INTRODUCCIÓN
Guillermo de Tocco, discípulo de
santo Tomás en Nápoles, cuenta que nuestro doctor, cierta vez, fue consultado
por los maestros de la universidad de París acerca de una cuestión doctrinal
referida a la Eucaristía. Después de haber redactado su respuesta, Tomás de
Aquino puso el texto sobre el altar mientras rezaba intensamente pidiéndole a
Cristo que le inspirara las correcciones necesarias. La respuesta no se hizo
esperar. Mientras que estaba en oración, fray Tomás oyó la palabra de Cristo:
“Has escrito bien cerca de este sacramento de mi cuerpo; has encontrado la
verdadera solución a la cuestión que te han presentado, en la medida en que es
posible al hombre aquí abajo captar estas realidades y expresarlas en lenguaje
humano”. [1]
Este mismo biógrafo escribe de santo
Tomás que “sobre todo, era devoto del santísimo Sacramento del Altar. Si le fue
dado escribir sobre él con mucha profundidad, más todavía le fue dado
celebrarlo con devoción. Cada día decía misa, salvo que estuviera impedido por
enfermedad, y escuchaba una segunda de su compañero o de algún otro, en las que
casi siempre ayudaba. Frecuentemente, en la misa, lo embargaba un sentimiento
de devoción tal que se deshacía en lágrimas: tan absorbido estaba en los
sagrados misterios y tan lleno de las gracias que recibía en este augusto
sacramento”.[2]
La doctrina que recibió aprobación
tan alta y que alimentó piedad tan grande merece ser más conocida. Por eso se
publica la traducción de tres artículos de santo Tomás sobre la Misa: están
extraídos de la tercera parte de la Suma
Teológica, cuestión 83, dedicada a la celebración de la Eucaristía o Misa.
El primero trata de la inmolación de Cristo en la misa; los otros dos exponen
el significado de las oraciones y los ritos de la misa. Nos pareció útil
agregar un breve comentario al primer artículo e insertar allí otros textos
especialmente aptos para explicar la doctrina tomista de la misa.
Sabemos que santo Tomás, conforme al
procedimiento clásico del siglo XIII, antes de la conclusión que pretende
sostener, pone una serie de argumentos en favor de la conclusión contraria: es
lo que llamamos comúnmente las objeciones. Al final del artículo, él mismo se
ocupa de responder a estos argumentos o de resolver estas objeciones. No hemos
traducido literalmente estos argumentos: hemos resumido lo que era necesario
conocer de ellas para entender mejor las respuestas, y para facilitar la
lectura, hemos reunido en un mismo párrafo el argumento y su respuesta.
Joseph-Marie PARENT, O. P.
Prólogo a la
presente traducción
He traducido desde el original latino los textos de Santo
Tomás, y por lo general he transcripto por entero las objeciones de las
cuestiones, que el editor, como explica en la Introducción, abrevió bastante.
Para ello me basé en la Summa Theologica de la editorial Marietti
(Turín, 1932), de la que extraje en algunos casos las notas hechas por De
Rubeis, Billuart y otros. Para facilitar el acceso a la fuente, indiqué con más detalle las proveniencias de cada párrafo, y también consideré
oportuno agregar notas, sobre todo las concernientes a las diferencias entre el
rito de la Misa que explica santo Tomás y nuestro Misal romano actual. Todas
ellas aparecen indicadas con la fórmula “N. del T.”, es decir, “nota del
traductor”. Las que no indican nada son de la edición francesa original.
Cristián
Dodds
Luján, 28 de
septiembre del año del Señor 2026.
PRIMERA PARTE
La inmolación de Cristo en la Misa
Nos dice San Agustín en el libro de las Sentencias de
Próspero[3]: “Cristo ha
sido inmolado una sola vez para siempre en sí mismo, y sin embargo es inmolado
cada día en el sacramento”.[4]
Es por una doble razón que la celebración de este
sacramento es llamada “inmolación de Cristo”.
En primer lugar, porque, según lo que dice San Agustín
a Simpliciano “las imágenes suelen ser llamadas con el nombre de lo que
representan: como cuando al ver un cuadro o una pared pintados, decimos: “Éste
es Cicerón, y éste Salustio”. Ahora bien, la celebración de este sacramento, como
quedó dicho antes (III, 79, 1), es una imagen representativa de la pasión de
Cristo, que es su verdadera inmolación. Y por eso la celebración de este
sacramento se llama “inmolación de Cristo”. De aquí que Ambrosio diga en Sobre
la Epístola a los Hebreos[5]: “En Cristo la
víctima ha sido inmolada una sola vez, con poder de salvar para siempre. ¿Y
nosotros, entonces, qué? ¿No la ofrecemos cada día? Sí, pero en memoria de su
muerte”[6].
La celebración de este sacramento es llamada
“inmolación de Cristo” de otro modo, en cuanto al efecto de la pasión de
Cristo, a saber, porque por medio de este sacramento nos hacemos partícipes del
fruto de la pasión del Señor. Por eso en una oración secreta dominical[7] se dice que
“cada vez que se celebra la conmemoración de esta víctima, se realiza la obra
de nuestra redención”.
Por lo tanto, en cuanto al primer aspecto, se podría
decir que Cristo fue inmolado en las figuras del Antiguo Testamento. De aquí
que incluso en Apocalipsis 13, 8 se diga: “cuyos nombres no están escritos en
el libro de la vida del Cordero, que fue muerto desde el origen del mundo”.
Pero en cuanto al segundo modo, es propio únicamente
de este sacramento el que Cristo sea inmolado en su celebración[8].
Se dice en la Carta a los Hebreos 10, 4 que “Cristo,
con una única oblación, perfeccionó para siempre a los que santificó”. Pero,
dado que aquella oblación fue su inmolación, ¿no deberíamos concluir que Cristo
no es inmolado en la celebración de este sacramento?[9]
Hay que responder que, como dice san Ambrosio, “una
sola es la víctima” que Cristo ofreció y nosotros ofrecemos “y no muchas, pues
Cristo fue ofrecido una sola vez”. Y este sacrificio es a ejemplo de aquél[10]. En efecto,
así como lo que se ofrece en todas partes es un único cuerpo y no muchos
cuerpos, del mismo modo lo que se ofrece es un único sacrificio.[11]
Otra dificultad: la inmolación de Cristo fue realizada
en la cruz, en la cual “se ofreció a sí mismo como oblación y víctima a Dios de
agradable aroma”, como dice Efesios 5, 2. Ahora bien, en la celebración de este
misterio Cristo no es crucificado, y entonces deberíamos concluir que tampoco
hay inmolación de Cristo.[12]
Pero hay que responder lo siguiente: así como la
celebración de este sacramento es la imagen que representa la pasión de Cristo,
del mismo modo, el altar es lo que representa su cruz, en la que Cristo fue
inmolado en su propia especie[13].
Finalmente, como dice Agustín[14], “en la
inmolación de Cristo el sacerdote y la víctima son el mismo”. Pero en la
celebración de este sacramento no son el mismo el sacerdote y la víctima, y por
lo tanto la celebración de este sacramento no es la inmolación de Cristo.[15]
Pero por la razón ya señalada, de que la celebración
de este sacramento es la representación de la pasión de Cristo, hay que
responder que también el sacerdote lleva la imagen de Cristo, en cuya persona y
por cuya virtud pronuncia las palabras de consagración, como quedó claro por lo
ya dicho[16].
Y por eso el sacerdote y la víctima son en cierto sentido el mismo[17].
Comentario del artículo
El
lector que emprende la lectura de este artículo sin haber estudiado el tratado
de la Eucaristía, y por ende sin conocer su lugar exacto dentro de ese tratado,
corre el riesgo de equivocarse respecto a su significado profundo. ¿Qué quiere
decir santo Tomás al hablar de la celebración de la Eucaristía o de la misa
como una imagen representativa, de una figura, de una copia de la pasión del
Señor? ¿Esas expresiones designan, acaso, una representación de la pasión
semejante a los sacrificios de la antigua Alianza y, como ellos, baldía de la
realidad figurada? Ciertamente no. Pero entonces ¿cómo entender la comparación
establecida aquí mismo entre la inmolación de Cristo en la misa y la inmolación
de Cristo en las víctimas figurativas del Antiguo Testamento? Pues recordando la diferencia esencial que
santo Tomás había señalado previamente entre los sacrificios de la Ley antigua
y los de la nueva. Aquí su texto[18]: “La presencia
del verdadero cuerpo de Cristo y de su sangre en este sacramento conviene ante
todo a la perfección de la Ley nueva. Los sacrificios de la antigua Ley
contenían sólo en figura este sacrificio que fue la pasión de Cristo, según
esta palabra de la Carta a los Hebreos 10, 1: “La Ley, al no tener más que la
sombra de los bienes futuros y no la verdadera imagen de las realidades”. Por
consiguiente, fue necesario que el sacrificio de la nueva Ley, instituido por
Cristo, tuviera algo más, a saber, que contuviera al mismo Cristo inmolado, no
solamente en representación y figura, sino en la verdad de la realidad. Por eso
este sacramento, que contiene realmente a Cristo mismo, es, como dice Dionisnio
en la Jerarquía eclesiástica[19], perfectivo de
todos los demás sacramentos, en los que la virtud de Cristo es participada”.
Esta importante aclaración ya había
sido formulada lapidariamente unas páginas antes: “La Eucaristía es el
sacramento perfecto de la pasión del Señor, en cuanto que contiene al mismo
Cristo sufriente, y por ello no pudo haber sido instituida antes de la
encarnación: en ese entonces tenían lugar los sacramentos que eran tan sólo
prefigurativos de la pasión del Señor” [20].
La diferencia esencial entre la
misa-representación de la pasión y el sacrificio antiguo es que la primera
contiene de verdad a Cristo, en tanto que el segundo no hacía más que
anunciarlo. Por lo demás, esta diferencia está expresada en el artículo que
hemos traducido, en aquello que santo Tomás dice sobre la eficacia de la misa,
a saber, que nos hace partícipes del
fruto de la pasión, mientras que los sacrificios antiguos eran totalmente
incapaces de producir este efecto. En este aspecto, concluye, es propio de este
sacramento que Cristo sea inmolado en su celebración. Eficacia de la misa por
una parte, ineficacia de los antiguos sacrificios por otra: sólo en el primer
caso Cristo está realmente contenido, y su pasión verdaderamente representada.
“Podemos considerar” -sigue escribiendo santo Tomás- “en este sacramento aquello
de donde proviene su efecto, a saber, el Cristo mismo contenido, y su pasión
representada” [21].
La Misa, sacrificio perfecto
Las expresiones “representación y figura
de la pasión” e “inmolación de Cristo” no tienen el mismo sentido conforme se
apliquen al sacrificio sacramental de la misa y a los sacrificios antiguos; de
la misma manera que la palabra “sacramento” tiene un significado diferente
según que designe los ritos de la Ley nueva o los de la antigua Ley. La razón
de esta diversidad de significados es, en los dos casos, la misma: así como los
sacramentos de la Ley nueva son los únicos que confieren la gracia porque son
sacramentos en todo el sentido de la palabra, es decir, signos sensibles que
producen efectivamente lo que significan, así también la eucaristía o misa, a
diferencia de los sacrificios antiguos -que no eran sino prefigurativos-, es el
sacramento perfecto de la pasión, es su signo sacramental y eficaz: ella
no sólo significa esta pasión que fue una inmolación, un verdadero sacrificio,
sino que ella incluso la hace presente, la re-presenta, pero no de modo tal que
Cristo vuelva a ser inmolado en su ser natural (in propria specie),
sino que lo es en su ser sacramental (in specie sacramentis). “Este
sacramento se llama “sacrificio” en cuanto que representa la misma pasión de
Cristo”.[22]
La
Misa, sacrificio sacramental
En la Misa, a la que él llama
constantemente “celebración de este sacramento”, santo Tomás tiene siempre en
mente al sacramento, al contrario de los modernos, quienes han tomado la
costumbre de contraponer sacrificio a sacramento y de reservar la palabra
“sacramento” para la comunión, corriendo el riesgo, así, de considerar al
sacrificio eucarístico como menos sacramental que la comunión, o de relegar a
un segundo plano el carácter sacramental de la Misa, que es esencial a ella.
Para santo Tomás, la Misa misma es sacramento, y no sólo la comunión: ésta,
incluso, es sacramento sólo secundariamente: “Este sacramento”, dice santo
Tomás[23], “se realiza
en la consagración de la materia; el uso de los fieles no es necesario al
sacramento [de necessitate sacramenti], sino que es algo
consecuente al sacramento [consequens ad sacramentum]”[24].
Dicho de otro modo, y siguiendo la
aclaración expresa de santo Tomás, “este sacramento es al mismo tiempo
sacrificio y sacramento: tiene razón de sacrificio en cuanto que es ofrecido, y
razón de sacramento en cuanto que es consumido”[25]. Sin embargo,
es justamente el sacramento mismo el que es primero ofrecido para ser luego
alimento y -consecuencia importantísima- tenemos en la Misa un sacrificio
sacramental cuya realidad interior la conoceremos del mismo modo que conocemos
la de cualquier otro sacramento: a saber, tomando los signos -elementos
materiales y palabras- y examinando lo que significan.
Ahora bien, un tal examen nos lleva a reconocer en la Misa un verdadero sacrificio, puesto que el rito eucarístico o la celebración de este sacramento significa un verdadero sacrificio. Consideremos este rito en la Cena, en el momento de su insititución (dado que, conforme al mandato de Cristo, la Misa reproduce lo que aconteció el jueves santo). Al consagrar el pan como su cuerpo que va a ser entregado y el vino como su sangre que va a a ser derramada, Cristo pronuncia palabras y ritos que significan el sacrificio de su cuerpo y de su sangre; él lleva a cabo ya -bajo una forma sacramental- el sacrificio del día siguiente. Del mismo modo, en la Misa, por el ministerio del sacerdote, la doble consagración de una doble materia está representando de una manera sacaramental el Sacrificio de la cruz y está haciendo presente el cuerpo y la sangre de Cristo en tanto ofrecidos en el Calvario. Son separados sacramentalmente como antes fueron separados naturalmente. Nosotros tenemos, sobre el altar, un modo de ser especial de Cristo que significa y reproduce su modo de ser sobre la cruz: se trata de un mismo Sacrificio presentado de dos modos distintos.
Consagración
y Sacrificio
Santo Tomás destacó expresamente que la representación o memorial de la
Pasión se encuentra en la Consagración, que es, por ende, el acto sacrificial
por excelencia: “La representación de la pasión del Señor tiene lugar en la
misma consagración de este sacramento, en la que no debe ser consagrado el cuerpo
sin la sangre”.[26]
La razón de ser de la doble materia
consagrada se encuentra, en efecto, en el carácter sacrificial de la
consagración o en su referencia a la Pasión. Santo Tomás lo muestra una primera
vez al responder a la pregunta: ¿son el pan y el vino la materia propia de este
sacramento?: “El pan y el vino son la materia conveniente de este sacramento, y
esto es conveniente […] según la pasión de Cristo, en la que la sangre es
separada del cuerpo, y de ahí que en este sacramento, que es el memorial de la
pasión del Señor, se consuma separadamente el pan como sacramento del cuerpo, y
el vino como sacramento de la sangre”[27]. Vuelve al
tema a propósito de la presencia de Cristo en cada una de las especies: “Aunque
Cristo está presente todo entero bajo cada especie, la doble consagración no
es, sin embargo, innecesaria. Y en primer lugar porque sirve para representar
la pasión de Cristo, en la cual la sangre fue separada del cuerpo, y por eso en
la forma de la consagración de la sangre se hace mención de su derramamiento”.[28] Por último,
este texto no menos explícito: “La sangre, consagrada separadamente del cuerpo,
representa más expresamente la pasión de Cristo, y por eso es en la
consagración de la sangre, más que en la consagración del cuerpo, que se hace
mención de la pasión de Cristo y de su fruto”[29].
La separación real y cruenta del
calvario es representada en la Misa de una manera sacramental e incruenta por
la doble consagración. Por eso mismo, es en la consagración cuando se ofrece a
Dios el sacrificio. “Este sacramento se realiza en la consagración de la
Eucaristía, en la cual se ofrece a Dios el sacrificio […]”.[30]
De este modo, la representación de
la pasión y el ofrecimiento del sacrificio quedan ligados a la consagración,
como lo dice santo Tomás tantas veces. Pero, en torno a este acto central, la
Iglesia, instruida por el Espíritu Santo, ha establecido (como también lo ha
hecho para los demás sacramentos) un conjunto de oraciones y de ritos que
ayudan a hacer de toda la Misa una representación de la pasión y a hacernos a
nosotros partícipes de sus frutos. Es precisamente el significado de estas
oraciones y ritos lo que santo Tomás ha expuesto con particular acierto en los
artículos siguientes.
SEGUNDA PARTE
Conveniencia de las oraciones de la Misa[31]
En este sacramento se contiene el entero misterio de nuestra salvación, y por eso, se celebra con mayor solemnidad que los demás sacramentos. Y puesto que está escrito en Eclesiastés 3, 17: “guarda tu pie cuando entres en la casa del Señor”, y en Eclesiástico 18, 23: “antes de rezar, prepara tu alma”, por eso, antes de celebrar este misterio, primero se introduce cierta preparación a fin de realizar dignamente lo que va a seguir.
Preparación
La primera parte de esta preparación es la alabanza divina que se hace
en el Introito, según el Salmo 49, 23: “El sacrificio de alabanza me honrará, y
ahí está el camino por el que le mostraré al hombre la salvación de Dios”, y
ésta se toma casi siempre de los salmos, o al menos se canta con un salmo,
pues, como dice Dionisio[32]: “Los salmos
contienen, en forma de alabanza, todo lo que hay en la sagrada Escritura”.
La segunda parte contiene la consideración
de la miseria presente, al implorar misericordia diciendo “Kyrie eleison”
tres veces por la persona del Padre; y tres veces por la persona del Hijo al
decir “Christe eleison”, y tres veces por la persona del Espíritu Santo,
cuando vuelve a decirse “Kirie eleison”. Esto es contra la triple
miseria de la ignorancia, de la culpa y de la pena, o bien para significar que
todas las personas divinas están siempre presentes las unas en las otras [sunt
in se invicem].
La tercera parte hace memoria de la
gloria celestial a la que aspiramos después de la vida y la miseria presentes,
diciendo: “Gloria in exclesis Deo”; lo que se canta en las fiestas en
que se conmemora la gloria celestial, pero se omite en los oficios dolorosos,
que pertenecen a la consideración de nuestra miseria.
La cuarta parte contiene la oración
que el sacerdote hace por el pueblo, para que sea hallado digno de tan grandes
misterios.[33]
Instrucción
En segundo lugar, viene la
instrucción del pueblo fiel, puesto que este sacramento es el misterio de la
fe, como quedó dicho (q. 78, a. 3). Esta instrucción se despliega a través de
la enseñanza de los profetas y los apóstoles, que en la Iglesia leen los
lectores y subdiáconos; después de esta lectura se canta a coro el Gradual,
que significa el progreso de la vida, y el Alleluia, que significa la
exultación espiritual, o el Tracto (en los oficios dolorosos), que
significa el gemido espiritual. Esta enseñanza debe conseguir en el pueblo
estos efectos.
Pero el pueblo es instruido de modo
perfecto por la enseñanza de Cristo contenida en el Evangelio, que leen los
ministros superiores, o sea, los diáconos. Y puesto que a Cristo le creemos por
ser la Verdad divina (según lo que dice Jn 8, 46: “Si yo les digo la verdad
¿por qué no me creen?”), una vez leído el Evangelio, se canta el Símbolo de la
fe, en el que el pueblo demuestra que está asintiendo, mediante la fe, a la
enseñanza de Cristo. Ahora bien, el Símbolo se canta en las fiestas de Cristo,
de la Santísima Virgen, y de los apóstoles, que han fundado esta fe, y de otros
así.
La instrucción de la que hablamos recién es diferente de la que reciben los catecúmenos para el bautismo. Ésta se dirige principalmente al pueblo fiel que participa en este misterio de la Eucaristía. Sin embargo, ni los catecúmenos ni siquiera los infieles son impedidos de participar en esta instrucción. Incluso leemos en el Decreto de Graciano (De consecrat., Dist. 1): “Que el Obispo no impida a nadie, ni siquiera a un gentil, un hereje o un judío, entrar a la iglesia y escuchar la palabra de Dios hasta el final de la misa de los catecúmenos[34]”, de la que esta instrucción a que nos hemos referido forma parte.[35]
Celebración del misterio
Por lo tanto, una vez que el pueblo está así dispuesto e instruido, seguidamente se accede a la celebración del misterio, que es ofrecido como sacrificio y consagrado y consumido como sacramento. De aquí que, primero, se efectúe la ofrenda; segundo, la consagración de la materia ofrecida, y tercero, su recepción.
Ofrenda
La ofrenda consiste en dos cosas: a
saber, la alabanza del pueblo en el canto del Ofertorio (mediante el cual se significa
la alegría de los oferentes) y la oración del sacerdote, que pide que la
ofrenda del pueblo sea aceptada por Dios. Por eso dice David en 1 Cro 29, 17:
“Yo, con humildad de corazón, he ofrecido con alegría todo esto, y he visto a
tu pueblo, aquí reunido, ofrecerte sus dones con enorme gozo” y luego ora:
“Señor Dios (…) custodia esta voluntad (…)”.
Preparación
de la Consagración
Después, con respecto a la
consagración, que se realiza por poder sobrenatural, primero se mueve al pueblo
a devoción con el Prefacio y de ahí que se invite a “levantar el corazón hacia
el Señor”[36].
[En este sacramento, en efecto, se requiere mayor devoción que en los otros
sacramentos, por el hecho de que en este sacramento está contenido Cristo
entero. Además, en este sacramento se requiere la devoción de todo el pueblo
cristiano, en favor del cual se ofrece el sacrificio, y no sólo del que recibe
el sacramento, como en los demás sacramentos. De aquí que, como dice Cipriano[37]: “El
sacerdote, al empezar el Prefacio, prepara el alma de los hermanos, diciendo:
‘Levantemos el corazón’ y, cuando el pueblo responde ‘Lo tenemos levantado
hacia el Señor’ queda advertido de que no debe pensar en nada que no sea Dios”].[38] Terminado el
Prefacio, el pueblo con devoción alaba la divinidad de Cristo, diciendo con los
ángeles: “Santo, Santo, Santo”, y su humanidad diciendo con los niños: “Bendito
el que viene…”, etc.
Luego, el sacerdote, en secreto, hace la conmemoración, primero, de aquellos por quienes se ofrece este sacrificio, o sea, por la Iglesia universal y “por aquellos que han sido puestos en posiciones de dignidad”[39], y especialmente de los que ofrecen, o de aquellos en favor de quienes se ofrece. En segundo lugar, hace la conmemoración de los santos, cuyo patrocinio implora en favor de los ya nombrados, cuando dice: “Reunidos en comunión con toda la Iglesia, veneramos”, etc[40]. [La Eucaristía es el sacramento de la unidad de toda la Iglesia. Por eso, en este sacramento especialmente, más que en los otros, debe hacerse mención de todas aquellas cosas que hacen a la salvación de toda la Iglesia].[41] En tercer lugar, concluye la petición, cuando dice: “Ut haec oblatio sit illis pro quibus offertur salutaris”.[42]
[Consagración]
Luego, se llega a la consagración
propiamente dicha, en la que, primero, pide el efecto de la consagración, al
decir: “Acepta, Señor, en tu bondad, esta ofrenda”, etc. [Ahora bien, ¿no es
superfluo que el sacerdote pida que se realice este sacramento […], que -fuera
de toda duda- es realizado por el poder divino?[43] A esto hay que
responder que la eficacia de las palabras sacramentales podría ser impedida por
la intención del sacerdote. Por lo demás, no hay inconveniente alguno en que
pidamos a Dios aquello que sabemos, con toda certeza, será realizado por él,
como Cristo pidió su propia glorificación[44]. De todos
modos, no parece que aquí el sacerdote pida que la consagración se realice,
sino que nos sea de provecho, y por eso dice expresamente: “de manera que se
convierta para nosotros el Cuerpo y la Sangre”, y esto significan las palabras
que antes dice: “Bendice y santifica esta ofrenda, Padre, haciéndola benedictam”
[bendecida], es decir, según Agustín[45], “mediante la
cual seamos benditos” por la gracia; “adscriptam”
[adscrita], esto es, “mediante la cual seamos inscritos en el cielo; ratam [ratificada],
o sea, “mediante la cual seamos derramados desde las entrañas de Cristo, o también que seamos contados entre las
entrañas de Cristo, por haber sido a Él incorporados; rationabilis
[espiritual], o sea, “mediante la cual somos despojados del sentido animal; aceptabilis
[aceptable], es decir, para que nosotros, que hasta para nosotros mismos somos
desagradables, seamos, mediante ella, aceptables a su único Hijo”][46].
[Ahora bien, el hecho de que el sacerdote use el verbo
manducate en vez de comedite -como dice en el Evangelio- no
cambia el sentido. Además, no importa mucho lo que diga, no perteneciendo esas
palabras a la forma[50] del
sacramento. Y en cuanto a que agregue “omnes”[51] se
desprende de las palabras del Evangelio, aunque no aparezca expresamente,
puesto que Él mismo había dicho en Jn 6, 54: “Si ustedes no comieren la carne
del Hijo del Hombre, no tendrán vida en ustedes”][52].
[Después
de la Consagración]
En tercer lugar, justo después de la consagración, el
sacerdote se excusa de su temeridad aduciendo su obediencia al mandato de
Cristo, cuando dice: “Unde et memores”[53].
En cuarto lugar, pide que el sacrificio ya realizado
sea aceptado por Dios, al decir: “Supra quae propitio”[54] etc. [Ahora
bien, si el sacrificio de la nueva Ley es mucho más excelente que el de los
antiguos padres, ¿es conveniente que el sacerdote pida que el sacrificio de la
Misa sea aceptado como los sacrificios de Abel, de Abraham, de Melquisedec? Y
hay que admitir que sí, porque, aunque el sacrificio de la Misa sea de suyo preferido
a todos los sacrificios antiguos, sin embargo, los sacrificios antiguos fueron muy
aceptables por Dios a causa de su devoción, y eso es lo que el sacerdote pide:
que este sacrificio sea aceptado por Dios, como aquellos, a causa de la
devoción de los oferentes][55].
En quinto lugar, pide el efecto de este sacrificio y
sacramento. En primer lugar, en cuanto a quienes han de consumirlo, y esto es
cuando dice: “Supplices te rogamus”[56]; en segundo
lugar, en cuanto a los muertos, que ya no pueden consumirlo, al decir: “Memento
etiam, Domine…”[57]; en tercer
lugar, especialmente, en cuanto a los mismos sacerdotes oferentes, cuando dice:
“nobis quoque peccatoribus”[58], etc. [Ahora bien ¿cómo puede decir el sacerdote “Te
pedimos que esta ofrenda sea llevada hasta el altar del cielo por manos de tu
ángel”? Es que el sacerdote no está pidiendo que las especies sacramentales
sean transportadas al cielo, ni tampoco el verdadero cuerpo de Cristo, que
nunca dejó de estar allá, sino que lo pide refiriéndose al cuerpo místico, que está
significado en este sacramento, a fin de que el Ángel que asiste a los divinos
misterios presente a Dios las oraciones tanto del sacerdote como del pueblo,
según aquello de Apoc 8, 4: “Subió el incienso de las oraciones de los santos
por manos del Ángel”. El “sublime altare Dei”[59] se dice de la
misma Iglesia triunfante, a la que quisiéramos ser trasladados, o de Dios mismo,
de quien pedimos ser partícipes. En efecto, de este altar se dice en Éxodo 20,
26: “No subirás a mi altar mediante gradas”, o sea -añade la Glosa “no
establecerás grados en la Trinidad”. O bien, puede entenderse que el Ángel es
el mismo Cristo, que es el “Ángel del gran consejo”[60], que unió su
propio cuerpo místico a Dios Padre y a la Iglesia triunfante. Y también por eso
es llamada “Missa”[61]: porque, por
medio del Ángel el sacerdote envía las plegarias a Dios, así como el pueblo lo
hace por medio del sacerdote. O también porque Cristo es la Víctima (Hostia)
enviada a nosotros. Y de ahí también que, al final de la Misa, en los días de
fiesta, el diácono despida al pueblo diciendo: “Ite, Missa est”[62], o sea, la
Víctima fue enviada por medio del Ángel a Dios, para que sea aceptada por Él][63].
Recepción
del sacramento
Luego, se realiza la recepción del
sacramento. Y lo primero es la preparación del pueblo para esa recepción. Y
ello, en primer lugar, por la oración común de todo el pueblo, que es la
oración del Señor, en la que pedimos que se nos dé el pan de cada día; y
también por la privada, que es la que el sacerdote ofrece especialmente en
favor de todo el pueblo, cuando dice: “Libranos, Señor, de todos los males etc.”.
En segundo lugar, el pueblo se prepara mediante la paz, que es dada cuando se
dice: “Cordero de Dios etc.”: éste, en efecto, es el sacramento de la unidad y
de la paz, como quedó dicho. Sin embargo, en las Misas de difuntos, en las que
este sacrificio se ofrece no por la paz de los presentes, sino por el descanso
de los muertos, la paz se omite[64].
Después, sigue la recepción de este
sacramento, primero hecha por el sacerdote, y luego dada por él a los demás,
pues, como dice Dionisio, en el capítulo III de la Jerarquía eclesiástica[65]: quien
distribuye las realidades divinas a los otros, debe primero participar él mismo
de ellas.
Por último, toda la celebración de
la Misa concluye con la acción de gracias, el pueblo lleno de alegría por la
recepción del misterio (lo que significa el canto después de la Comunión), y el
sacerdote dando gracias mediante las oraciones, como el mismo Cristo, una vez que
celebró la Cena con sus discípulos, cantó un himno, como dice Mateo 26, 30.[66]
Partes correspondientes al sacerdote y a los fieles en
las oraciones de la Misa.[67]
El ministro de este sacramento es únicamente
el sacerdote. Entonces ¿no debería ser dicho por sólo el sacerdote todo lo que debe
decirse en este sacramento, y no que ciertas palabras sean pronunciadas también
por los ministros y otras por el coro?
Como se dijo a propósito de la
conmemoración de los difuntos, en este sacramento se trata de aquello que interesa
a toda la Iglesia, y por eso ciertas cosas, las que pertenecen al pueblo, son
dichas por el coro. Y entre ellas, algunas, las que inspiran a todo el pueblo,
las pronuncia íntegramente el coro; en otras, en cambio, el pueblo prosigue lo
que comenzó el sacerdote, que representa a Dios, porque así se significa que
tales cosas llegaron al pueblo por revelación divina, como la fe y la gloria
celestial: de aquí que el sacerdote comience el Símbolo de la fe y el Gloria
in excelsis Deo[68].
Otras palabras son pronunciadas por los ministros, como la enseñanza del antiguo y del nuevo Testamento, para significar que esta enseñanza fue enunciada a los pueblos mediante ministros enviados por Dios. Y otras, en cambio, son dichas por solo el sacerdote, por ser las que pertenecen a su oficio propio, que es “ofrecer dones y plegarias en favor del pueblo”, como dice Hebreos 5, 1. Entre éstas, sin embargo, algunas pertenecen al sacerdote y al pueblo (como las oraciones de interés común), y se dicen en voz alta; otras, en cambio, pertenecen sólo al sacerdote, como la ofrenda y la consagración, y por eso las palabras que tienen que ver con esto son pronunciadas secretamente por el sacerdote[69]. No obstante, tanto en unas como en otras se apela a la atención del pueblo diciendo: “El Señor esté con ustedes”, y se espera su asentimiento (que es cuando dicen: “Amén”). Por eso, incluso en las oraciones que se pronuncian en secreto, se dice antes en voz alta: “El Señor esté con ustedes” y también se concluye en voz alta: “Por los siglos de los siglos”. Algunas cosas el sacerdote las dice en secreto como signo de que, en la pasión de Cristo, fue en secreto que lo confesaron a Cristo.
TERCERA PARTE
Conveniencia de los ritos de la Misa[70]
Principio general[71]
La conveniencia de estos ritos tiene
por garantía la costumbre de la Iglesia, que no puede errar en cuanto que está
instruida por el Espíritu Santo[72].
En los sacramentos, como ya quedó
dicho[73], a fin de que la
significación sea más perfecta, las cosas son representadas de un doble modo, a
saber, a través de palabras y de acciones.
En la celebración de este sacramento
se significan, través de palabras, por
un lado, cosas que tienen que ver con la pasión de Cristo, que está
representada en este sacramento; otras, con el cuerpo místico, que está
significado en este sacramento, y otras, relacionadas al uso de este
sacramento, que debe ser hecho con devoción y respeto.
Y de la misma manera, en la
celebración de este sacramento también se realizan ciertas acciones: unas, para
representar la pasión de Cristo o la disposición del cuerpo místico; y otras,
relativas a la devoción y respeto de este sacramento.
El agua mezclada con vino [74]
El vino que se ofrece en este
sacramento debe ser mezclado con agua. En primer lugar, a causa de la
institución: en efecto, se cree que probablemente el Señor instituyó este
sacramento con vino mezclado con agua, según la costumbre de su tierra: de aquí
que se diga en Prov 9, 5: “Beban el vino que he mezclado para ustedes”.
En segundo lugar, porque esto
conviene a la representación de la pasión del Señor. En efecto, dice el papa
Alejandro I: “No debe ofrecerse en el cáliz ni solo vino ni sola agua, sino los
dos mezclados, pues se lee en su pasión que de su costado brotaron los dos”.[75]
En tercer lugar, porque es
conveniente para significar el efecto de este sacramento, que es la unión del
pueblo cristiano con Cristo pues, como dice el papa Julio I: “Vemos que el agua
se interpreta como el pueblo, y que, en cambio, en el vino se muestra la sangre
de Cristo. Por lo tanto, cuando se mezcla en el cáliz el agua al vino, se une
el pueblo a Cristo”.[76]
En cuarto lugar, porque esto
corresponde al efecto último de este sacramento, que es la entrada en la vida
eterna, de donde Ambrosio dice: “Caiga el agua al vino, y brote hasta la vida
eterna”.[77]
La ablución de las manos[78]
El lavarse con agua el sacerdote y los ministros antes
de hacer la ofrenda pertenece a la antigua Alianza, como se lee en Éxodo 30,
19: “Aarón y sus hijos se lavarán sus manos y sus pies, cuando vayan a entrar
en el Tabernáculo del Testimonio y
cuando suban al altar”. Ahora bien, este sacramento pertenece a la nueva
Alianza, como consta por su misma forma[79]. Entonces,
puesto que en la nueva Alianza no deben practicarse las ceremonias de la
antigua Alianza, ¿no es, acaso, incorrecto que el sacerdote se lave las manos
durante la santa Misa?[80]
Hay que responder a esto que la ablución de las manos
en la celebración de la Misa se hace por respeto hacia este sacramento, y ello
por dos razones: primero, porque nunca solemos manipular cosas preciosas sin
tener limpias las manos; por eso sería indecente que accediésemos a un
sacramento tan grande con las manos sucias.
Y segundo, a causa de su significado, pues Dionisio[81] dice que el
lavado de las extremidades significa la limpieza de los pecados más leves,
conforme a aquello de Jn 13, 10: “El que está limpio, no debe lavarse más que
los pies”. Y esta limpieza es la que necesita el que se acerca a este
sacramento, y la que queda expresada también por la confesión que se hace antes
del Introito[82] de la Misa. Y
lo mismo significaba la ablución de los sacerdotes en la antigua Alianza, como
dice Dionisio.
Sin embargo, la Iglesia no conserva este rito como un
precepto ceremonial de la antigua Ley, sino como instituido por la Iglesia,
como algo conveniente según ella misma, y por eso no lo realiza del mismo modo
que antes: por ejemplo, se quitó el lavado de los pies y se conservó el de las
manos, que puede hacerse más fácilmente y que basta para significar la limpieza
total, pues siendo la mano, como se dice, el “órgano de los órganos”[83], a ellas se
atribuyen todas las obras (y de aquí que el Salmo 25, 6 diga: “Lavaré mis manos
entre los inocentes”).
La incensación[84]
También en Éxodo 30, 34 y ss. el Señor mandó que Aarón
quemara incienso de agradable perfume sobre el altar que estaba delante del
propiciatorio. Siendo este rito parte de las ceremonias de la antigua Alianza,
¿no está mal que el sacerdote utilice el incienso en la Misa?
No, porque tampoco la incensación la observamos en
cuanto precepto ceremonial de la Ley, sino en cuanto establecida por la
Iglesia. Por eso no la empleamos como en la ley antigua, sino que entre
nosotros el incienso sirve para dos cosas: primero, para guardar el debido respeto
a este sacramento (pues, en el caso de que hubiera en el lugar un mal olor que
pudiera causar rechazo, el aroma agradable lo taparía); y en segundo lugar,
sirve para representar el efecto de la gracia de la que Cristo estuvo lleno como
de un agradable aroma, como dice Génesis 27, 27: “Este es el perfume de mi
hijo, como perfume de campo en flor”, y que desde Cristo llega hasta los fieles
por el oficio de los ministros, según 2 Cor 2, 14: “A través de nosotros, Él
esparce el aroma de su conocimiento por todas partes”. Por eso, después de
haber incensado completamente el altar, que designa a Cristo, se inciensa, por
orden, a todos.
Las señales de la cruz[85]
Tampoco parece conveniente que el
sacerdote trace tantas veces las señales de la cruz sobre este sacramento[86], pues los
ritos que se hacen en los sacramentos de la Iglesia no deben ser repetidos.
Sin embargo, hay que decir que el
sacerdote en la celebración de la Misa traza las señales de la cruz para
expresar la pasión de Cristo, que culminó en la cruz. Ahora bien, la pasión de
Cristo se llevó a cabo según ciertas como etapas. En efecto, primero fue la
entrega de Cristo, que fue realizada por Dios, por Judas y por los judíos[87]. Y eso
significa la triple señal de la cruz en estas palabras: “haec dona, haec
munera, haec sancta sacrificia illibata”[88].
Segundo, fue la venta de Cristo, que fue vendido a los
sacerdotes, a los escribas y a los fariseos, y para simbolizarlo se hace otra
vez una triple señal de la cruz sobre estas palabras: “Benedictam,
adscriptam, ratam”[89], o también
para mostrar el precio de la venta, a saber, treinta denarios. Pero también se
añade una doble cruz en estas palabras: “Ut nobis corpus et sanguis”[90]a fin de
señalar las personas de Judas, el vendedor, y de Cristo, el vendido.
En tercer lugar fue la prefiguración real (praesignatio)
de la pasión de Cristo hecha en la Cena, para señalar la cual se hacen, en
tercer lugar, dos cruces: una en la consagración del cuerpo, otra en la
consagración de la sangre, donde en cada lugar se dice: “benedixit”[91].
En cuarto lugar, estuvo la pasión misma de Cristo, y
para representar sus cinco llagas se realizan, en cuarto lugar, cinco señales
de la cruz en las palabras: “Hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immculatam,
panem sanctum vitae aeternae et calicem salutis perpetuae”[92].
En quinto lugar, se representa la extensión del cuerpo
en la cruz, la efusión de la sangre y el fruto de la pasión mediante tres
señales de la cruz en las palabras: “corpus et sanguinem sumpserimus, omni
benedictione etc.”.[93]
En sexto lugar, se representa la triple oración que
hizo Cristo en la cruz (una por los que lo perseguían, cuando dijo: “Padre,
perdónalos”; otra, por la liberación de la muerte, cuando dijo: “Dios mío, Dios
mío, ¿por qué me has abandonado?”, y la tercera, que se refiere a la
consecución de la gloria, cuando dijo: “Padre, a tus manos encomiendo mi
espíritu”), y para significar esto se hace una triple señal de la cruz en las
palabras: “sanctificas, vivificas, benedicis, etc.”[94]
En séptimo lugar, se representan las tres horas que
Cristo estuvo colgado en la cruz, desde la hora sexta hasta la hora nona, y
para significar esto se hacen nuevamente tres señales de la cruz a las
palabras: “Per ipsum, et cum ipso, et in ipso”[95].
En octavo lugar
se representa la separación del alma y del cuerpo mediante las dos cruces
siguientes que se hacen fuera del cáliz.
Y en noveno lugar se representa la resurrección al
tercer día con las tres cruces que se hacen a las palabras: “Pax Domini sit
semper vobiscum”[96].
Sin embargo, podría decirse más brevemente que, como
la consagración de este sacramento, la aceptación de este sacrificio y el fruto
del mismo proceden de la virtud de la cruz de Cristo, cada vez que se hace
mención de alguno de éstos[97]el sacerdote
traza la señal de la cruz[98].
Ahora bien, cabe preguntar si no es improcedente que el sacerdote bendiga este sacramento trazando la señal de la cruz después de la consagración, siendo que después de ella Cristo, que es mucho mayor que el sacerdote, está presente en este sacramento, y, como enseña el Apóstol “el menor es el que es bendecido por el mayor” (Heb 7, 7). Pero el sacerdote, después de la consagración, no traza la señal de la cruz para bendecir y consagrar, sino sólo para recordar la virtud de la cruz y el modo en que se realizó la pasión de Cristo.[99]
Posturas del celebrante
Sin embargo, lo que hace el
sacerdote durante la Misa no son gestos ridículos, pues se hacen para
representar algo. Por ejemplo, que el sacerdote extienda los brazos después de
la consagración significa la extensión de brazos de Cristo en la cruz. Y eleva
los brazos al orar para mostrar que su oración está siendo dirigida a Dios en
favor del pueblo, conforme a Lamentaciones 3, 41: “Elevemos nuestros corazones
con nuestras manos hacia el Señor en el cielo”; y en Éxodo 17, 11 dice que
“cuando Moisés levantaba las manos, Israel vencía”. Por otro lado, juntar las
manos e inclinarse es propio del que reza humilde y suplicantemente, y expresa
la humildad y la obediencia de Cristo, por las que sufrió la pasión. También, después
de la consagración, junta los dedos, el pulgar y el índice (con los que tocó el
cuerpo de Cristo), de modo que si alguna partícula se hubiera adherido al dedo
no se caiga. Y esto hace al respeto del sacramento.[102]
Por otra parte, las cinco veces que el sacerdote se vuelve hacia el pueblo son para significar que el Señor, el día de su resurrección, se apareció cinco veces, como quedó dicho en el tratado de la resurrección (III, 55, 3, obj. 3). Pero saluda al pueblo siete veces, a saber: las cinco veces que se vuelve al pueblo y otras dos en que no se vuelve (cuando dice antes del Prefacio: “Dominus vobiscum”[103] y cuando dice: “Pax Domini sit semper vobiscum”[104]). Y esto es para expresar la septiforme gracia del Espíritu Santo. El obispo, sin embargo, al celebrar las fiestas dice en el primer saludo: “Pax vobis”[105], lo que el Señor les dijo a los discípulos después de su resurrección, porque es él quien principalmente representa a la persona de Cristo[106].
Fracción de la Hostia
El Apóstol considera malo que Cristo
esté dividido (cf. 1 Cor 1, 13). Pero entonces, si Cristo, después de la
consagración, está en este sacramento, ¿no está mal que el sacerdote fraccione
la Hostia?[107]
Además, en todo caso, ya que los ritos representan la pasión de Cristo, el cuerpo
de Cristo debería fraccionarse en cinco partes y no en tres, porque, en la pasión
de Cristo, su cuerpo fue partido en el lugar de las cinco llagas.[108]
Pues bien, la fracción de la Hostia
significa tres cosas: en primer lugar, la división del cuerpo de Cristo,
realizada en la Pasión[109]; en segundo
lugar, la distinción del Cuerpo místico según diversos estados, y en tercer
lugar, la distribución de las gracias que proceden de la pasión de Cristo, como
dice Dionisio[110];
por lo tanto, esta fracción no provoca la división de Cristo que denuncia san
Pablo.[111]
Por otra parte, como dice el papa
Sergio[112]:
“el cuerpo del Señor tiene una forma triple: una parte -la ofrenda puesta en el
cáliz- representa al cuerpo de Cristo que ya resucitó”, o sea, al mismo Cristo,
y a la santísima Virgen, o algunos de los demás santos si es que ya están con
sus cuerpos en la gloria[113]; “otra parte
-la que es comida- representa a los que todavía peregrinan en la tierra”,
porque los que viven en la tierra usan este sacramento, y son golpeados por los
padecimientos como el pan comido es triturado por los dientes; “y otra parte -la
que permanece en el altar hasta el final de la Misa- es el cuerpo yacente en el
sepulcro, porque hasta el fin del mundo los cuerpos de los santos estarán en
los sepulcros”, cuyas almas, sin embargo, están o en el purgatorio o en el
cielo. Ese rito de que una parte se guarde hasta el final de la Misa ya no se
observa[114],
a causa del peligro; sin embargo, se mantiene el mismo significado de las
partes, que algunos expresaron en versos diciendo:
“Hostia
dividitur in partes, tincta beatos
Plene,
sicca motat vivos, servata sepultos”.[115]
Otros[116] dicen, en
cambio, que la parte que se pone en el cáliz representa a los que viven en este
mundo, la parte que se reserva fuera del cáliz representa a los plenamente
bienaventurados (o sea, que lo son en alma y en cuerpo), y la parte comida, a
los demás bienaventurados.
La inmixtión[117]
Cabe preguntarse, asimismo, por qué
el sacerdote mezcla una parte del cuerpo de Cristo en el cáliz, dado que el
cuerpo de Cristo se consagra por separado de la sangre.
Y es que el cáliz puede significar
dos cosas: por una parte, la misma pasión de Cristo, que se representa en este
sacramento[118],
y entonces la parte mezclada en el cáliz significa a los que todavía participan
de la pasión de Cristo; y por otra parte, puede significar el gozo de la
bienaventuranza, que es prefigurado en este sacramento, y así la parte echada
en el cáliz significa a aquellos cuyos cuerpos ya están en la plena
bienaventuranza.
Y hay que advertir que la parte puesta
en el cáliz no debe ser dada al pueblo como alimento de comunión, pues fue a
Judas a quien Cristo le dio el pan embebido.
Las abluciones[119]
En este sacramento, el cuerpo de
Cristo se presenta como comida y la sangre como bebida. Ahora bien, en la
celebración se come el cuerpo de Cristo y no se añade a esta comida ningún otro
alimento corporal. ¿Por qué, entonces, el sacerdote, después de haber bebido la
sangre de Cristo, consume vino no consagrado[120]?
El vino, por su humedad, tiene virtud lavadora, y
entonces se lo bebe con el fin de purificarse la boca después de la recepción
del sacramento, para que no queden en ella partículas, lo que hace al respeto
debido a este sacramento. Por eso se dice las Decretales de Gregorio IX[121]: “El
sacerdote siempre debe enjuagarse la boca con vino después que consumió todo el
sacramento, a no ser que ese mismo día deba celebrar otra Misa, a fin de que el
haber recibido el vino de la ablución no le impida la otra celebración”. Y por
la misma razón se enjuaga con vino los dedos con los que tocó el cuerpo de
Cristo.
La santa reserva[122]
Si la verdad debe corresponderse con la figura, ¿por
qué se reservan las hostias consagradas y no se comen todas de una vez, cuando
del cordero pascual, que es figura de este sacramento, se mandaba que no quedara
nada para el día siguiente?
La verdad debe corresponderse con la figura en cuanto
a algo. En este caso, en cuanto a que no debe reservarse para el día siguiente
la parte de la hostia consagrada de que comulgan el sacerdote y el ministro, o
incluso el pueblo. Pues, como consta en el Decreto de Graciano, el papa
Clemente[123]
estableció que “se ofrezcan en el altar tantas ofrendas como deban alcanzar
para el pueblo, y si sobraren, no se las reserve para el día siguiente, sino
que los clérigos, con temor y temblor, las consuman diligentemente”[124].
Sin embargo, puesto que este sacramento debe comerse
cotidianamente -a diferencia del cordero pascual-, corresponde conservar para
los enfermos otras hostias consagradas. De ahí que en la misma distinción se
lea: “Tenga el presbítero siempre preparada la Eucaristía, de tal modo que
cuando alguien caiga enfermo, inmediatamente le dé la Comunión, no sea que muera
sin comulgar”.
Los asistentes[125]
El sacerdote se dirige en plural a
los oyentes, cuando dice: “Dominus vobiscum”[126] y “Gratias
agamus…”[127],
pero esto parece incorrecto cuando el sacerdote celebra Misa a la que asiste
sólo un ministro, más aún si éste es un menor.
En la celebración solemne de la Misa
debe haber muchas personas presentes. Por eso dice el papa Sotero[128], como se dice
en el De consecratione, dist. 1: “También está mandado que ninguno de
los presbíteros se atreva a celebrar la Misa solemne (missarum sollemnia)
si no hay presentes al menos dos personas que le respondan, siendo él el
tercero; pues cuando él dice en plural “Dominus vobiscum” y aquello en
las secretas “Orate pro me”[129], es muy conveniente
que puedan responderle el saludo”. Por eso, también se lee allí la orden de que
el Obispo, para darle mayor solemnidad, celebre la misa solemne con muchos. Sin
embargo, en las misas privadas alcanza con tener un solo ministro, pues él está
representando a todo el pueblo católico, en cuya persona le responde en plural
al sacerdote[130].
[1] Fontes Vitae S. Thomae
Aquinatis notis historicis et criticis illustrati curis et labore D. Prummer O.P., Tolosae, apud Ed. Privat, pp.
125-126.
[2] Op. cit., p. 103.
[3] La documentación de este
artículo está tomada del Decretum de Graciano, P. III De Cons.,
dist. II, can. 52-53 que reproduce los cc. 143-144 del primer libro de la Panormia
de Yvo de Chartres, PL 161, col. 177. El
texto citado aquí como extraído del libro de las Sentencias publicado por
Próspero es un resumen del siguiente pasaje de la carta 98 de San Agustín a
Bonifacio (PL 33, col. 363): “¿Acaso Cristo no ha sido inmolado una sola vez
para siempre en sí mismo, y sin embargo, no es acaso inmolado todos los días
por los pueblos en el sacramento, de tal modo que de ninguna manera estamos
mintiendo cuando respondemos que es inmolado? Porque si los sacramentos no
tuvieran algún vínculo con las cosas de las que son sacramentos, entonces no
serían ya sacramentos”.
[4] III, 83, 1, sed contra.
(N. del T.).
[5] Este pasaje y el que
aparecerá un poco después fueron atribuidos por la Panormia y el Decretum
a san Ambrosio. Pero en realidad pertenecen a una homilía de san Juan
Crisóstomo sobre la Carta a los Hebreos, PG 63, col. 131.
[6] Me parece oportuno transcribir la cita: In Christo semel oblata est
hostia, ad salutem sempiternam potens; quid ergo nos? Nonne per singulos dies
offerimus? Sed ad recordationem mortis ejus. (N. del T.)
[7] En la última edición típica del
Misal Romano esta oración es la “super oblata” (antes llamada “secreta”)
de la “Missa vespertina in Cena Domini”, de la “Dominica II per annum”
y la de la Misa “de Domino Nostro Iesu Christo summo et eterno sacerdote”.
El mismo Misal, en su documento preliminar, la Ordenación General del Misal
Romano, proemio, 3, cita esta misma oración, afirmando que ya está presente en
el Sacramentario Leoniano, y remite al Sacramentarium Veronense, ed.
L.C. Mohlberg, n. 93. (N. del T.).
[8] III, 83, 1, respondeo.
(N. del T.).
[9] III, 83, 1, primera
objeción. (N. del T.).
[10] El traductor francés lo
pone al revés, pero es más claro: “su sacrificio es el original del nuestro”.
(N. del T.)
[11] III, 83, 1, ad 1. (N. del
T.).
[12] III, 83, 1, segunda
objeción (N. del T.).
[13] III, 83, 1 ad 2. La traducción francesa propone “en sí mismo, en su ser natural” para “in propria
specie”. Pienso que en el vocabulario tomista que ya es tradicional en la
doctrina de la Iglesia, “en la propia especie” (aspecto, apariencia, imagen) se
contrapone al modo sacramental de ofrecerse, que es “bajo las especies de pan y
vino”. (N. del T.).
[14] De Trinitate, libro IV, c. 14 (PL 42, col. 901).
[15] III, 83, 1, tercera
objeción (N. del T.).
[16] III, 82, 1 y 3.
[17] III, 83, 1 ad 3 (N. del
T.).
[18] III, 75, 1.
[19] C. III, PG 3, col. 423.
[20] III, 73, 5 ad 2.
[21] III, 79, 2.
[22] III, 75, 4 ad 3.
[23] III, 74, 7, c. [Allí Tomás
remite a III, 73, 1 ad 3.]
[24] Igualmente, en la oración de Corpus Christi, santo Tomás llama a la
Misa un “sacramento admirable”.
[25] III, 79, 5.
[26] III, 80, 12 ad 3.
[27] III, 74, 1.
[28] III, 76, 2, ad 1.
[29] III, 78, 3, ad 7.
[30] III, 82, 10, ad 1.
[31] Los párrafos que siguen
corresponden al corpus del artículo 4 de la cuestión 83. Cuando algún párrafo
corresponda a otras partes del artículo, lo aclararemos con la nota al pie
correspondiente (N. del T.).
[32] Ecclesiastica hierarchia, cap. 3 (PG, col. 429).
[33] Cf. II-II, q. 83, a. 17: “En la mayoría de las oraciones de la Iglesia
podemos reconocer cuatro elementos: p. ej., en la de la Trinidad, las palabras
“Dios todopoderoso y eterno” representan la elevación de la oración hacia Dios;
las palabras “que has dado a tus siervos” constituyen la acción de gracias;
“concédenos, te pedimos…” expresa la postulación, y la fórmula final “por
Jesucristo, nuestro Señor” contiene la obsecración, es decir, la razón de
obtener aquello que se pide”.
[34] Sería lo que hoy
conocemos como Liturgia de la Palabra (N. del T.).
[35] Este párrafo corresponde
a la respuesta a la cuarta objeción (III, 83, 4 ad 4).
[36] Esta última oración “y de ahí que…” fue omitida por el P. Parent. (N.
del T.)
[37] En el libro De
oratione dominicale [cap. XXXI, PL 4, col. 557].
[38] Lo que está entre corchetes corresponde a III, 83, 4 ad 5.
[39] 1 Tim 2, 2.
[40] “En comunión con toda la
Iglesia, veneramos…” (Plegaria eucarística I o Canon romano).
[41] Las oraciones entre
corchetes pertenecen a III, 83, 4 ad 3 (N. del T.).
[42] “Que esta ofrenda sea de
salvación para aquellos por quienes se ofrece”.
[43] Cf. III, 83, 4, objeción
7 (N. del T.).
[44] Jn 17, 1.
[45] Esta interpretación es,
en realidad, de Pascasio Radberto en su tratado De Corpore et Sanguine
Domini, cap. XII, PL 120, col. 1312.
[46] El párrafo entre
corchetes se encuentra en III, 83, 4 ad 7. La traducción castellana del “Hanc
oblationem” del Canon Romano es tan libre que fue necesario poner las
palabras latinas para poder trasladar este párrafo (N. del T.).
[47] Esta oración es la
respuesta a la primera objeción: III, 83, 4 ad 1 (N. del T.).
[48] Jn 17, 1.
[49] Este párrafo entre
corchetes se halla contenido en III, 83, 4 ad 2 (N. del T.).
[50] Es decir, a las palabras
esenciales, que hacen a la validez del mismo. En este caso “Hoc est corpus
meum” y “Hic este calix sangunis mei” (N. del T.).
[51] El “todos” que el Misal
añade al “coman” y no aparece en el texto de la Escritura (N. del T.).
[52] III, 83, 4, ad 2, segunda
parte (N. del T.).
[53] “Por eso, Padre,
nosotros, tus siervos, y todo tu pueblo santo, al celebrar este memorial…” (N.
del T.)
[54] “Mira con ojos de bondad esta ofrenda, y acéptala como aceptaste los
dones del justo Abel, el sacrificio de Abraham, nuestro padre en el fe, y la
oblación pura de nuestro sacerdote Melquisedec…” (N. del T.).
[55] III, 83, 4, octava
objeción y su respuesta (N. del T.).
[56] “Te pedimos humildemente,
Dios todopoderoso, que esta ofrenda sea llevada a tu presencia hasta el altar
del cielo, por manos de tu ángel, para que cuantos recibimos el Cuerpo y la
Sangre de Cristo, al participar aquí de este altar, seamos colmados de gracia y
bendición”.
[57] “Acuérdate, también, de
nuestros hermanos N. y N. que nos han precedido con el signo de la fe y duermen
ya el sueño de la paz…” (N. del T.).
[58] “Y a nosotros, pecadores
servidores tuyos, que confiamos en tu infinita misericordia, admítenos en la
asamblea de tus santos apóstoles y mártires…” (N. del T.).
[59] Literalmente: “el sublime o altísimo altar de Dios”. En nuestra traducción del Canon romano es el
“altar del cielo” (N. del T.).
[60] [Cf. Isaías 9, 6].
[61] Es decir “enviada”,
“remitida” (N. del T.).
[62] Literalmente: “Vayan, ha sido enviada”. En nuestros misales vernáculos esta expresión fue reeplazada por “Pueden
ir en paz” (N. del T.).
[63] El párrafo entre corchetes obra en III, 83, 4 ad 9 (N. del T.).
[64] Hasta la reforma
litúrgica posterior al concilio Vaticano II, en las misas de difuntos no se
decía “miserere nobis” (ten peidad de nosotros) después de cada “Agnus
Dei qui tollis peccata mundi” (Cordero de Dios, que quitas el pecado del
mundo) sino “dona eis réquiem” (dales el descanso), y en la última invocación,
en lugar de “dona nobis pacem” (danos la paz) se decía “dona eis
requiem sempiternam” (dles el descanso eterno) (N. del T.).
[65] PG 3, col. 445.
[66] Aquí termina el corpus
del artículo 4 de la cuestión 83 (N. del T.).
[67] III, 83, 4, objeción 6 y
su respuesta (N. del T.).
[68] “Gloria a Dios en el
cielo” (N. del T.).
[69] En el Misal romano hasta
su edición de 1963 gran parte del Canon era pronunciado en silencio por el
sacerdote (N. del T.).
[70] Los párrafos que siguen
corresponden al artículo 5 de la cuestión 83 (N. del T.).
[71] III, 83, 5, corpus (N.
del T.).
[72] III, 83, 5, sed contra
(N. del T.).
[73] III, 60, 5 y 6 (N. del
T.).
[74] Este apartado está tomado
de III, 74, 6.
[75] Cf. Gratianum, Decretum,
p. III De cons., dist. II, can. I.
[76] Esta explicación puede
leerse en una carta de san Cipriano a Cecilio (PL 4, col. 795).
[77] Lib. V, cap. I (PL 16,
col. 465).
[78] III, 83, 5, ad 1 (N. del T.).
[79] Es decir, por las
palabras de la consagración: “sangre de la Alianza nueva…” (N. del T.).
[80] Este párrafo corresponde
a la primera objeción de la q. 85 (N. del T.).
[81] De hierarchia ecclesiastica, cap. III (PG 3, col. 440).
[82] Antes de la reforma del
Misal Romano en 1970, el “Confíteor” (Yo confieso) era rezado por el
sacerdote al pie del altar, antes de la antífona de entrada (introito)
(N. del T.).
[83] Aristóteles, De anima,
lib. III, text. 38.
[84] III, 83, 5, objeción 2 y
ad 2 (N. del T.).
[85] III, 83, 5, obj. 3 y ad 3 (N. del T.).
[86] Antes de la reforma de 1970, el sacerdote trazaba la señal de la cruz
veinticinco veces durante el Canon de la Misa, a las que aquí se refiere santo
Tomás, sin contar las del ofertorio y la comunión. El Misal actual siguió un
criterio como el expresado en esta objeción, y dejó una sola (N. del T.).
[87] El juego con la palabra
“entrega”, aplicada tanto al Padre (que entrega a su Hijo para salvarnos) como
a Judas y a los judíos que lo entregan, sucesivamente, al Sanedrín, a Anás, a
Caifás y a Pilatos, viene ya del evangelio de San Juan (N. del T.).
[88] La traducción castellana del Misal de la Conferencia Episcopal
Argentina quitó la repetición incluso como recurso literario en la traducción
de esta oracióm, poniendo: “estos dones, este sacrificio santo y puro que te
ofrecemos…” (N. del T.).
[89] Esta enumeración de
adjetivos se rompió en la traducción castellana, que reza así: “Bendice y
santifica esta ofrenda, Padre, haciéndola perfecta, espiritual y digna de ti”.
Cf. nota 45 (N. del T.).
[90] “De manera que [se conviertan
para nosotros] en el Cuerpo y Sangre…” (N. del T.).
[91] La traducción castellana
del Canon romano agrega un “te” a los dos verbos “bendijo”, cambiando así el
objeto de la bendición, que el gesto de la signación, además de la sintaxis,
indicaba ser el pan y la copa -bendición descendente-, y no el Padre Dios
-bedición ascendente-, quien sí es el objeto de la acción de gracias en ambas
consagraciones (N. del T.).
[92] Nuevamente, el Misal en
castellano quita la repetición, y pone: “el sacrificio puro, inmaculado y
santo, pan de vida eterna y cáliz de eterna salvación” (N. del T.).
[93] “…para que cuantos
recibimos el Cuerpo y la Sangre del Señor, al participar aquí de este altar,
seamos colmados de gracia y bendición” (N. del T.).
[94] Conclusión del Canon romano: “los santificas, los llenas de vida, los
bendices…” (N. del T.).
[95] Doxología final de las
plegarias eucarísticas: “Por Cristo, con Él y en Él” (N. del T.).
[96] “La paz del Señor esté
siempre con ustedes”. Es interesante notar que según esta secuencia de “grados”
que integran de la “Pasión de Cristo”, está incluida su resurrección. Es decir
que cuando santo Tomás habla de la passio Christi se refiere a su
pasión, muerte y resurrección (N. del T.).
[97] O sea, de la consagración (en las palabras benedixit y
semejantes), de la aceptación (en las palabras ut accepta habeas, etc.),
o del fruto (en las palabras ut quotquot ex hac altaris particpatione etc.,
como también en éstas: per quem haecomnia creas etc. y por fin en éstas:
Paz Domini sit semper etc., pues por la sngre de su cruz pacificó todo,
lo que está en la tierra y lo que está en el cielo, como dice el Apóstol en
Col. 1, 19). (Nota de la edición de la Summa theologica hecha por De
Rubeis, Billuart y otros, Turín, Ed. Marietti, 1932).
[98] Es posible pensar que
esta última explicación fuera la preferida de santo Tomás, mucho más sencilla y
que señala más que suficientemente la relación profunda entre la Misa y el Calvario.
Las demás están tomadas de la tradición alegorista representada en el siglo
XIII por el De Sacro Altaris Mysterio de Inocencio III, que expone
largamente este simbolismo de las signaciones.
[99] Este último párrafo
corresponde a III, 83, 5, objeción 4 y ad 4 (N. del T.).
[100] III, 83, 5, objeción 5
(N. del T.).
[101] III, 83, 5, objeción 6
(N. del T.)
[102] III, 83, 5, ad 5
(N. del T.).
[103] “El Señor esté con
ustedes” (N. del T.)
[104] “La paz del Señor esté
con ustedes” (N. del T.).
[105] “La paz esté con ustedes”
(N. del T.).
[106] III, 83, 5, ad 6
(N. del T.).
[107] III, 83, 5, objeción 7
(N. del T.).
[108] III, 83, 5 objeción 8 (N.
del T.).
[109] Cf. III, 77, 7: “Así como
las especies sacramentales son el sacramento del verdadero cuerpo de Cristo, de
la misma manera, esta fracción es el sacramento de la pasión del Señor, que
tuvo lugar en el cuerpo verdadero de Cristo”.
[110] De hierarchia
ecclesiastica, cap. III, PG 3,
col. 444.
[111] III, 83, 5, ad 7
(N. del T.).
[112] El original francés
agrega: “y como podemos leer en el Decreto de Graciano” y allí remite a
esta nota: “El autor de esta explicación, que el Decreto atribuye al
papa Sergio, es Amalario en su De ecclesiasticis Officis, lib. III, cap.
35, (PL 105, col. 1154)”.
[113] Vale recordar que la
Asunción de la Virgen María sólo fue declarada dogma de fe en 1950 (N. del T.).
[114] Nota de la edición de 1932 de Marietti de la Summa Theologica:
“Esa parte se guardaba para los
ministros o enfermos que debían comulgar; ahora, en cambio, las hostias con ese
fin se guardan en el sagrario. Esta costumbre, dice el concilio de Trento, es
tan antigua que ya era conocida en la época del concilio niceno (sesión XIII,
cap. 6)”.
[115] “La Hostia se divide en partes: la mojada, designa a los totalmente bienaventurados; la seca, a
los vivos, y la que se reserva, a los sepultados” (N. del T.).
[116] Cf. Innocentium III, De
Sacro Altari Mysterio, Lib. VI, cap. III (PL 217, col. 907).
[117] Este apartado corresponde
a III, 83, 5, objeción 9 y ad 9 (N. del T.).
[118] En su Comentario al
pasaje de San Juan 18, 11: “¿Acaso no beberé el cáliz que el Padre me ha dado?”
escribe santo Tomás: “La pasión es llamada “cáliz” porque por naturaleza es
amarga, incluso si la caridad del que la sufre la endulza, igual que un remedio
de gusto amargo que es endulzado por la esperanza de la salud”.
[119] III, 83, 5, objeción 10 y
ad 10 [N. del T.].
[120] En las rúbricas que
establecían el modo de purificar los vasos sagrados después de la Comunión,
hasta el Misal romano de 1962 inclusive, se indicaba que el sacerdote debía
poner en el cáliz primero vino, tomarlo, y sólo después echarle agua (N. del
T.).
[121] Libro III, tit. XLI, cap. 5. Según la edición de Marietti, en la obra “De celebr. Miss.” Cap.
Ex parte. [N. del T.].
[122] III, 84, 5 objeción 11 y
ad 11 [N. del T.].
[123] Según las notas de la
edición de Marietti antes mencionada, la cita de san Clemente Romano proviene
del comienzo de su Epístola 2 [N. del T.].
[124] P. III. De consecr., dist. 2, can. 23. San Clemente de Roma no es,
evidentemente, el autor de esta carta decretal que varias colecciones canónicas
medievales le atribuyen.
[125] III, 83, 5, objeción 12 y
ad 12 (N. del T.)
[126] “El Señor esté con
ustedes” (N. del T.).
[127] “Demos gracias al Señor,
nuestro Dios” (N. del T.).
[128] En el Decreto de
Graciano, P. III, dist. I, can. 61.
[129] “Recen por mí” (N. del
T.).
[130] “Pero esto es mandado bajo
pena grave: pues, como dice San Alfonso en Theología moralis, lib. VI,
n. 390, todos saben que celebrar sin ministro es [pecado] mortal” (Nota de la
edición de Marietti 1932 de la Summa Theologica).
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